Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar

Fransa’da Hegel

İngilizce Baskıya Önsöz

Sunuş: İnsansal Tarih Olarak Tarih Üzerine Hegel ve Marx 

Bölüm I

Hegel’de Yaşam Kavramı ve Varoluş

I. Hegel’in Jena Felsefesinde Yaşam Kavramı ve Yaşam Bilinci

   Bilinç ve Yaşam

   Yaşam, Sonsuzluk, İlişki

   Yaşamın Diyalektiği ve Canlı Fail

   Yaşam Bilinci ve Tarih olarak Tin

II. Hegelci Fenomenolojide Varoluş Kavramı

Bölüm II
Hegel’de Tarih Kavramı

I. Hegel’in Fenomenoloji’sinde

   Fransız Devrimi’nin Önemi

   Hegel’in Fenomenoloji Öncesi Görüşleri

   Fransız Devrimi’nin Arka Planı

   “Soylu Bilinç”in Feodalizmden Devrime Evrimi

   Devrim-Öncesi Toplumun Mizacı: Dağılmış Bilinç

   Aydınlanmanın Mücadelesi

   Mutlak Özgürlük

II. Yabancılaşma ve Nesnelleşme: G. Lukács’ın Genç Hegel’i Üzerine Bir Yorum

   Felsefe ve Politik İktisat

   Yabancılaşma, Dışsallaşma ve Nesnelleşme

   Yabancılaşma ve Tarihin Sonu

Bölüm III
Marksizm ve Felsefe

I. Marx ve Felsefe

   Marx’ın Erken Dönem Gelişiminin Sonraki Sistemini Anlamak Açısından Önemi

   İnsanın Yabancılaşması Problemi

   İnsanın Devlette Toplumsal ve İktisadi Yabancılaşması

II. Marx’ın Hegelci Devlet Kavramını Eleştirisi

   Hegelci Devlet

   Marksist Eleştiri

III. Marx’ın Kapital’inin Yapısı ve Felsefî Önvarsayımları Üzerine

   İlk Felsefî Etkiler: Hegel ve Darwin

   Yabancılaşma Kavramı

   Emek-Değer Kuramının Felsefî ve Sosyolojik Doğası

   Artı-Değer Kuramının Tarihsel Doğası

   Sermaye ve Tarih Felsefesi

Bölüm IV
Hakikat ile Varoluş Arasındaki İlişki Sorunu

I. Hegelci Fenomenolojide İnsansal Durum

   Eylem ve Edimin Akılcılığı

   Doğayla İlişkisinde Beşeri Durum

   Arzu: Spinozacılık ve Hegelcilik

   Hakikat ve Varoluş

II. Hegel’in Mantık’ı Üzerine

   Genel Mantık Kavrayışı

   Mantığın Genel Şeması

Kaynakça

İngilizce Baskıya Önsöz

1907 yılında, İtalyan filozof Benedetto Croce “What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Hegel” [“Hegel’in Felsefesinde Diri Olan ve Ölü Olan”] başlıklı bir deneme yayımladı. Hegel’in (Avrupa’da Fransa dışında her yerde muazzam olan) etkisinin ve mirasından geriye neyin kalabildiğinin nihai bir hesabını verme vakti gelmiş gibi görünüyordu. Croce, Hegelci bir rönesansı öngöremedi; Hegel’in, tuhaf bir paradoksla, ataları Hegelci sistemin eleştirmenleri olmuş olan varoluşçu akım ile ilişkilendirileceğini tahmin edemedi. Hem Kierkegaard hem de Marx, konumlarını Hegelciliğe karşıtlık içinde belirlemişti. Hegel’in mutlak idealizmi, hükmünü verdiği tarihi aşıyor ve tüm geçmiş felsefeleri aynı derecede engin ve geniş bir sistemde birleştiriyordu. Ama bu sistem içinde, bireysel düşünür ve tarihsel birey ortadan kaybolmuştu. Onlar, Mutlağın ilerleyen gerçekleşmesini temsil eden devasa bir tarih içindeki yitip giden uğraklardı. İnsanın bireysel hedefleri ve somut tasarıları tamamen yok sayılmamıştı; onlar, kendi gerçekliğini somutlaştırmak için onları kullanan aklın bir hilesi yoluyla yargılanmış ve soğrulmuş uğraklar olarak tanınıyorlardı. İnsanın özgürlüğü, onun maceraları, tehlikeleri, başarısızlıkları ya da kısmi başarıları hep bu teodiseye bir katkıydı.

Fakat anlamı belirsiz olan ve tehlikeler ne kadar hesaplanırsa hesaplansın mutlak bir güvenceden yoksun olan bir tarihe adanmış durumdaki insanın varoluş haklarını, özgürlüğünü korumaya çalışan, Fransa’da, Avrupa’da ve hattâ Amerika’da, kökenlerinin genellikle Kierkegaard’da ve kimi zaman da Marx’ta olduğunu kabul eden felsefi bir hareket ortaya çıktı. Bu hareketle ilişkilendirilen Fransa’daki isimler Sartre ve Merleau-Ponty’dir; bu hareket, Marksizm düşmanı da değildir. Marksizmden aldığı şey sadece, somut tarihsel koşulların çözümlenmesi, insansal varoluşun iktisadî temelleri üzerine düşünme ve özellikle de insanlığın, proletaryanın kendi tarihsel yabancılaşmasını aşması yoluyla kurtuluşunun zorunluluğudur. Bu dönemlerde, Hegel ve Marx’ın erken dönem eserleri keşfedildi. Hegelci sistemin Teolojik Yazılar’dan (çok sorunlu bir başlık) 1807 yılındaki Tinin Fenomenolojisi’ne kadarki oluşumu ve Marx ve Engels’in diyalektik materyalizminin Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi’nden, 1844 İktisat ve Felsefe Elyazmaları aracılığıyla, 1859’daki Politik İktisadın Eleştirisi’ne (Kapital’in tohumu) dek kökenleri tüm bir kuşak için hakiki bir esin sağladı. Hegel, sistemini geliştirmeden önce, Kierkegaard ya da Feuerbach’taki konuları andıran mutsuz dinsel ve tarihsel bir bilinç betimlemişti.

Jean Wahl 1929’da The Unhappy Consciousness in the Philosophy of Hegel’i [Hegel’in Felsefesinde Mutsuz Bilinç] yayımladı. Elinizdeki kitabın yazarı, Tinin Fenomenolojisi’ni Fransızcaya ilk defa çevirdi ve onun insansal tinin destanını Dante’nin İlahi Komedya’sının dünyevi bir yinelenişi olarak betimleyişi üzerine tarihsel bir yorumlamaya girişti. Bu eser varoluşu yutuyor gibi görünen bir mutlak bilgide doruğuna ulaşmasına karşın, bilincin yolculuğundaki somut ayrıntı ve sapmalarından ötürü değerinden bir şey kaybetmez. O, bireysel bilincin doğayla ve özellikle de başka bireysel bilinçlerle arasındaki ilişkileri açığa çıkarır. [Fenomenoloji], tanınma için ölümüne bir mücadele, Clausewitz’de olduğu gibi, uç sınır olarak kavranan mutlak bir savaş içindeki bireylerin karşı karşıya gelişinin oluşturduğu bir tarihin somut temellerine dair bir çıkarımdan çok bir betimleme sunar. Aslında, böyle bir mücadele insansal tarihi bir çıkmaza götürecektir; savaş, savaşacak kimse olmayacağından sona ermek zorunda kalacaktır. Tanınmanın, başlangıçta, karşılıklı olmaması bu nedenledir; efendiler ve köleler vardır, ama çalışan köle, olumsuzluğunu ölümün hiçliği yoluyla değil de kalıcı bir üründe edimselleştirdiğinden efendisine hükmederek son bulur. Ürün, gereç, alet, makine, hattâ her araç özsel bir amaç haline gelir. Tarih her birinin ve herkesin eseridir; kendi görünüş ve tasarımını dinde, sanatta ve nihayetinde bir gün felsefede sunar. Ama trajedi öğesi ortadan kaybolmaz; eyleyen bilinç ile kontemplatif bilinç arasındaki ilişkide varlığını sürdürür. Hegel bu fenomenolojide, Marx’ın da görmüş olduğu gibi, insansal durumun temel özelliklerinden kimilerini, özellikle de insanın kendi çalışma ve varoluş koşulları yoluyla yabancılaşmasını, tam bir aslına uygunlukla betimliyordu. Marx’ın İktisat ve Felsefe Elyazmaları, Tinin Fenomenolojisi üzerine bir yorumdan başka bir şey değildir.

Kojève’in Introduction to the Reading of Hegel’i, 1930’larda verdiği, o dönem son derece etkili olan derslerini içerir. Kojève, aslına sadık bir okumanın ötesine geçerek, Hegel’in ateizminden ve Hegel’in o dönemde (1807) Fransız Devrimi’nin gerçekleşmesi olarak gördüğü Napoléon İmparatorluğuna dair yorumundan söz eder.

Hegel’in ve Marx’ın ilk dönem yazılarının keşfedilmesi, Batı Avrupalı düşünürlerin, Hegel’in Fenomenoloji’sinin ve Marx’ın tarihsel materyalizminin anlamını, sistematik Ansiklopedi’nin ve Engels’in şematik diyalektiğinden hareketle değil de başka açılardan anlamalarını olanaklı kıldı. Bu, Hegel ve Marx arasındaki ilişki sorununu canlı bir şekilde gündeme getirmemizi sağladı. Hegelci Tinin monizminin Marx’ın materyalist monizmine diyalektik çevrilmesine dair aşırı derecede basit yorum gözden geçirilebildi. Şimdi ilgimizin merkezinde olan konu, yabancılaşma ve yabancılaşmanın fethidir. Aslında bu, Marx’ın erken dönem eserlerinin esin kaynağıydı. Ama bir gel-git söz konusudur ve varoluşçu kuşağı izleyen kuşak, Marx’ın Kapital’inde ve Hegel’in Mantık’ında başat olan yapıya dair büyük problemleri de önemsiyor. Ayrıca, Doğu Avrupalı yorumcuları yakından ilgilendiren bu konu üzerine son çözümlemeler, Hegel ve Marx arasındaki ilişki sorununu şimdiye kadar yapılmış olandan farklı bir şekilde ortaya koymamıza olanak tanıyor gibi görünüyor.

Genç Hegel ve Marx’ın izlediği yolları keşfettikten sonra, şimdilerde bu keşif yolculuklarının sonuçları üzerine ve onların olgunluk dönemlerinin büyük eserleri, yani Hegel’in Mantık’ı ve Marx’ın Kapital’i (1859 Politik İktisadın Eleştirisi’ndeki çok önemli ilk evresiyle birlikte), üzerine kafa yoruyoruz. Varoluşçuluk akımı şimdi, (sonsuza dek yerinden edilen) özcülüğün değil, yapısalcılığın yükselişi önünde eğiliyor. Hegel’in Mantık’ının ve Marx’ın Kapital’inin yapısalcı özelliklerine dair bu yaklaşımın şimdilik çok az örneği bulunmaktadır; bu nedenle, bize göre meseleyi oldukça açık bir şekilde ifade eden Louis Althusser’in La Pensée’de yayımlanmış olan iki denemesine dikkat çekeceğiz. Marx’ın diyalektik kavrayışı, insansal toplum ve sermaye çözümlemesindeki edimsel rolünü hesaba katarsak, Hegel’inkiyle aynı değildir. Aynı yöntemi, sadece diğerinin tersi olan bir sisteme uygulama durumu söz konusu değildir. Hegel gerçekten bir idealist ve monisttir. Ona göre, tek bir ilke, sonuçta kendisiyle yeniden bütünleşmek üzere kendi-bölünmesini ve kendi-karşıtını deneyimleyen (Lenin’in, haklı olarak, Hegel üzerine notlarında anlaşılması güç olarak gördüğü bir süreç) bölünmez genetik bir bütünlük vardır. Bu, kendisini yeniden ele geçirmek için kendisine yabancılaşan ve kendi fenomeni olan bir mutlak özneyi gerektirir. Tin kendisini yitirir ve kendisini bulur. Mutlak tinin yolculuğu öyle bir yolculuktur ki, o yola çıktığı anda daha şimdiden kendisine geri dönmüştür. Burada karşı karşıya olduğumuz şey, bir teolojidir ve Doğu Avrupalı yorumcular, Hegel’in mutlak tini yerine maddeyi koydukları ve kendisini olumsuzlayan ve olumsuzlamanın olumsuzlamasında kendisini yeniden ele geçiren Bir’in diyalektiğini elden bırakmadıkları sürece onlar da Hegel gibi teologdurlar. Onlar, Hegel’de, Marx’ın reddetmek mecburiyetinde hissettiği şeyi muhafaza ederler. Onlar, teolojik metafiziğe benzer bir dogmatizm içinde yerlerini sağlamlaştırırlar.

Hegel’de ve hattâ onun Mantık’ında takdiri hak eden şey, onun özellikle Öz öğretisindeki bu monizme sadâkatsizliğidir. Orada, özsel olanın ve özsel-olmayanın birbirinde yansıdığı, başat bir çelişkinin varoluşsal koşullarının çelişkinin kendisi içinde bir öğe olduğu yapıları betimler. Marx’ta, sürekli bir diyalektik gelişmeyi izleyebilecek herhangi bir mutlak özne, Madde veya Tin, diye bir sorun asla yoktur. Önceden-varolan somut yapılardan başka bir şey asla sözkonusu değildir. Bölünmez genetik bir Bütünlük değil, birçok bütünlük vardır; örneğin, kapitalist aşamadaki insansal toplum. Bu bütünlükler, özler değildir; L. Althusser’in göstermiş olduğu gibi, örneğin, üretim güçleri ile üretim ilişkileri arasındaki başat çelişkinin onun varoluşsal koşullarına yansıdığı, bundan böyle altyapılarına rastgele bir şekilde bağlanan olumsal üstyapılar olmayan yapılardır. Başat çelişki çeşitli görünümlere girebilir ve çeşitli görünümlerde görünebilir (Marx, onlardaki açıklamanın basitleştirici olmaktan uzak olduğu, Fransa’daki sınıf mücadeleleri ve III. Napoléon’un ortaya çıkışı üzerine yazdıklarından da rahatlıkla görülebileceği gibi, tarihin bu karakteristik özelliklerine karşı duyarsız değildi). Yapı, eşsiz bir öznenin değil, Hegel’in tinsel ilkesinden oldukça farklı bir türdeki kökensel bir bütünün, bir bütünlüğün görünüşüdür. Gelişme, ister antagonizmanın henüz sadece bir fark olduğu aşamalarda, isterse de onun açık bir mücadele olarak veya Bütünlüğü bir mutasyon içinde içeren bir patlama olarak göründüğü aşamalarda olsun, onun bütünlüğünün içerisinde gerçekleşir. Eğer Lenin’in, Hegel’in Mantık’ı üzerine olan hatırı sayılır yorumuna yeniden dönülseydi, onun, örneğin, doğal bir gelişme ile tinsel bir gelişme arasındaki ilişkiyi gösterdiğinde ya da genel bir imge içinde, Öz mantığıyla ilişkili olarak, bir ırmaktaki her damlanın konum ve hareketinin önemi üzerinde ısrar ettiği yerde, bu düzenin kavramları yeniden keşfedilebilirdi.

Batılı öğrenciler, dikkatlerini yapıya –ve stratejiye– dair bu incelemelere verdiklerinden, Hegel-Marx akrabalığı üzerine Doğu Avrupalı yorumcularla belki de daha yakın bir ilişki içindedirler. Gelgelelim, bir noktada mesafelerini korurlar. Onlar, Engels’in Marksist olmaktan çok Hegelci olan diyalektik şemacılığını, monizm ve determinizmini reddederler. Marksizmi bir bilim haline getiren ve kuşkusuz Marx’ın kendi düşüncesine karşılık gelen bu yapı –ve strateji– incelemelerinin, gençlik itkilerini ve yabancılaşma üzerine varoluşçu derin-düşünmeyi aradan çıkardıklarında bize eksik olarak göründüğünü de ekleyebiliriz. Gerçekten de, yabancılaşmanın farkındalığıyla ve onu aşma kararlılığıyla varoluş içinde durulaştırılmasaydı, tarihin anlamı ve devrimci hareketin yeri ne olurdu? Jean-Paul Sartre, kendi-için’in nasıl kendinde’den ya da bilince öncel bir varoluştan doğabildiğini sorabilir. Paris Komünü esnasında devrimin vakitsiz ve etkisiz olduğunu düşünmüş olan Marx, devrim patlak verdiğinde derhal onun yanında yer almış ve onda yeni bir devrimci geleneğin temelini görebilmişti. Bizim için, Hegel ve Marx arasındaki ilişki üzerine düşünmenin evrensel bir değeri vardır. O, sadece tarihsel bir miras değildir. O, her zaman yeniden ele alınabilecek ve tarihteki herhangi bir zamanda diri anlamı kazanabilecek bir sorunu içerir.

Jean Hyppolite

Jean Hyppolite (1907-1968)

1907 yılında Jonzac’ta doğdu. Ecole Normale Supérieure’de Jean-Paul Sartre, Raymond Aron ve Maurice Merleau-Ponty gibi isimlerle birlikte eğitim gördü. 1929 yılında yoğun bir biçimde Hegel okumalarına başladı. Almancayı Hegel’ in Tinin Fenomenoloji’sini okurken öğrendi ve bu eseri 1939-1941 yıllarında Fransızcaya çevirdi. Daha sonra kitap olarak yayımlanacak ve Hegel çalışmaları açısından vazgeçilmez bir başvuru kaynağı olacak olan doktora tezi de Hegel’in bu eseri üzerineydi: Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin Oluşum ve Yapısı. 1945-1949 yıllarında Strasbourg Üniversitesinde, 1949-1954 yıllarında Sorbonne Üniversitesinde profesör olarak ders verdi. 1954’ten 1963’e kadar ise Ecole Normale Supérieure’ün müdürü olarak görev yaptı ve 1963’ten Paris’te 1968 yılındaki ölümüne kadar da Collège de France’da bu görevi sürdürdü. Daha çok Hegel yorumcusu olarak ün kazanmış ve Hegel’in felsefesinin Fransa’da canlanmasında önemli bir rol oynamış olan Hyppolite pek çok ünlü Fransız entelektüelinin hocası olmuştu. Bunlar arasında Michael Foucault, Jacques Derrida ve Gilles Deleuze sayılabilir. Mantık ve Varoluş (1953) ve Hegel’in Tarih Felsefesine Giriş (1948), Hyppolite’in diğer önemli eserlerindendir.