Ortaçağ'da Felsefe

İkinci Basıma Önsöz

Giriş
 

Birinci Bölüm
Yunan Babalar ve Felsefe

Apolojist Babalar

2. Yüzyılın Gnostisizmi ve Muhalifleri

İskenderiye Okulu

Kapadokyalılardan Theodoretos’a

Dionysius’tan Şamlı Johannes’e
 

İkinci Bölüm
Latin Babalar ve Felsefe

Apolojistlerden Aziz Ambrosius’a

4. Yüzyılda Latin Platonculuk

Boethius’tan Büyük Gregorius’a

Kilise ve Toplum

Latin Patristik Kültürü
 

Üçüncü Bölüm
Karolenj Atılımından 10. Yüzyıla

Latin Kültürünün Aktarımı

Johannes Scotus Eriugena

Heiricus Autissiodorensis’ten Gerbertus Aureliacensis’e
 

Dördüncü Bölüm
11. Yüzyılda Felsefe

Diyalektikçiler ve Teologlar

Roscelinus ve Adcılık

Canterburyli Anselmus

Hıristiyanlık ve Toplum
 

Beşinci Bölüm
12. Yüzyılda Felsefe

Chartres Okulu

Petrus Abelardus ve Rakipleri

Spekülatif Mistik

Lilleli Alain ve Amiensli Nicolas

12. Yüzyılın Evreni

Papazlık ve Krallık

12. Yüzyılın Sonuçları
 

Altıncı Bölüm
Doğu Felsefeleri

Arap Felsefesi

Yahudi Felsefesi
 

Yedinci Bölüm
13. Yüzyılda Yunan-Arap Etkisi ve Üniversitelerin Kurulması

Yunan-Arap Etkisi

Üniversitelerin Kurulması

Edebiyatın Sürgünü
 

Sekizinci Bölüm
13. Yüzyılda Felsefe

Auvergneli Guillaume’dan Gandlı Henri’ye

Halesli Alexander’dan Raymond Lulle’e

Robert Grosseteste’den Jean Peckham’a

Oxford Üstadları

13. Yüzyılın Bir “Summa Philosophiae”sı

Albertus Magnus’tan Freibergli Dietrich’e

Aquinolu Thomas’tan Romalı Gilles’e (Egidio Romano)

Aristotelesçilikten İbn Rüşdcülüğe

Hikmet ve Toplum

13. Yüzyılın Bilançosu
 

Dokuzuncu Bölüm
14. Yüzyılda Felsefe

Duns Scotus ve 14. Yüzyılın Realistleri

Metzli Jacques’tan Gui Terrena’ya

Ockhamlı William

Ockhamcı Hareket

Felsefi ve Siyasal İbn Rüşdcülük

Spekülatif Mistisizm

Jean Gerson ve 14. Yüzyılın Ana Hatları
 

Onuncu Bölüm
Edebiyatın Geri Dönüşü ve Ortaçağın Bilançosu

İtalya’da Edebiyatın Geri Dönüşü

Fransa’da Edebiyatın Geri Dönüşü

Ortaçağ Düşüncesinin Bilançosu
 

Dizin

Kitapta Adı Geçen Yazar ve Eserler Dizini

İkinci Basıma Önsöz

Bu eserin ilk basımı 1922 yılında yapılmıştır. Yirmi yıllık bir aradan sonra ilk halinin genel yapısını koruyarak genişlettiğimiz bu eseri okurlarımıza tekrar sunma onuruna eriştik. Buradaki amacımız, bu konularda bilgi sahibi olmak isteyen kültürlü bir okur kitlesi için Ortaçağ felsefesine genel bir bakış sunmaktır. Uzmanlar ya da uzman olmak isteyenler içinse, yararlanabilecekleri, gerçek bir çalışma aracı zaten vardır: Friedrich Ueberweg’in Grundriss der Geschichte der Philosophies’inin [Felsefe Tarihi Taslağı] ikinci kısmı: Die patristische und Scholastische Philosophie, (11. basım, yay. haz. Bernhard Geyer, Berlin, E. S. Mittler, 1928). Bu eserdeki kadar çok bilgiyi ve zekice yorumu bir araya getirmek mümkün değildir; söz konusu eser kaynakça bilgileri açısından son derece zengindir; bize göre de her türlü kişisel araştırma çabasının hareket noktası bu eser olmalıdır. Bu olgu yığını içinde daha çok felsefi bir yön arayanlara Maurice de Wulf’un iki ciltlik Histoire de la philosophie médiévale’ini [Ortaçağ Felsefesi Tarihi] (Paris, J. Vrin, 1934, 1936) incelemelerini tavsiye edebiliriz. Bu eserde 1928-1936 dönemi için gerekli ek kaynakça bilgilerinin yanısıra, belirli felsefi ilkeleri ele alan ve bu ilkelerden faydalanan tarihsel incelemeler bulmak mümkündür. Son olarak Ortaçağ düşüncesini, mirasçısı olduğu Yunan geleneğinin tümüne göre konumlandırmak için −ki bu da diğer görüşler kadar gereklidir− açıklığı ve kesinliğiyle eksiksiz sayılabilecek Émile Bréhier’in La Philosophie du Moyen Âge [Ortaçağ Felsefesi] adlı (Paris, Albin Michel, 1937) eserini okumak gerekir. Daha ileride aynı konuyu işleyen ve her biri kendine özgü bir değere sahip eserleri anacağız. Biz hiçbir şekilde bu eserlerin yerini doldurma iddiası taşımıyoruz. Amacımız derin bilgiler içeren bir eser yazmak ya da Ortaçağ’ın önemli düşünürleri hakkında bir monografi serisi sunmak ya da bilinen bütün özel isimleri zikretmek −ki bu çok kolay olurdu− değildir; yapmaya çalıştığımız şey esas olarak, uzun zaman incelediğimiz ve öğrettiğimiz bir tarihin genel hatlarını, sadece genel anlamını aydınlatacak önemli anlarıyla aktarmaktır. Burada Ortaçağ tarihini yüzyıllara ve yazarlara göre ayırmamızın nedeni yalnızca bir çerçeve belirlemektir. Filozofları ve teologları daha farklı ve bazen daha iyi nedenlere dayanarak değişik bölümlerde de işleyebilirdik. Ama her özel durumda, bizim tercihlerimizi belirleyen nedenlerin de kabul edileceğini umuyoruz. Özel isimler dizini, aynı kişiye ilişkin bilgileri bir araya toplamamızı ve bu kişilerin daha farklı hangi alanlarda ele alınabileceğini görmemizi sağlayacaktır. Eserimizde kaynakça bilgilerini en aza indirdik; çünkü kaynakçada belirttiğimiz çalışmalar genelde bu konuda yapılmış diğer çalışmalara gönderme yapmaktadır. Her ne kadar, bu tür bir eserde, okuru referanslardan bağışık tutmak istemiş olsak da, sırf kesinliğinden ötürü teknik Latincenin çoğu zaman yeri doldurulmaz olduğu için Latince alıntıları çıkarmadığımız gibi sayılarını da arttırdık. Kaleme aldığımız metin, bu alıntılar olmadan da anlaşılmakta ve bu alıntıların içeriklerini kapsamaktadır. Sık sık ifade edilen bir isteği yerine getirmek için bu tarihe Kilise Babalarının felsefi düşünceleri hakkında iki giriş bölümü ekledik. Son olarak başka türlü davranılsa kaçınılamayacak bazı göz aldanmalarını düzeltmek için böylesi tarihsel taslaklar ile gerçeklik ve onun karmaşıklığı arasında oluşan büyük mesafeyi azaltmak amacıyla, bu olayları Ortaçağ entelektüel kültür tarihinin genişletilmiş çerçevesine oturttuk.

Somuta yakın olma çabamıza karşın, bütün Ortaçağ felsefesi tarihi, bu felsefeyi içinde doğduğu teolojik ortamdan soyutlamayı −ki bunu yaparken tarihsel gerçeği hırpalamamak olanaksızdır− gerektirdi. Hem Kilise Babaları döneminde hem de Ortaçağ’da felsefe tarihi ile teoloji tarihi arasına kesin bir sınır koymadığımız daha ileride fark edilecektir. Bütün bu söylenenlerden ortaçağ felsefesi tarihinden söz etmenin doğru olmadığı sonucu çıkarılamaz. Genel felsefe tarihi açısından milattan sonraki ilk on dört yüzyıl boyunca Yunanların ortaya koydukları felsefe sorunlarının ne hale geldiklerini sorgulamak kadar meşru bir şey yoktur. Bununla beraber, bu dönemin felsefesini incelemek ve anlamak istiyorsak felsefeyi olduğu yerde, yani açıkça teolog olduklarını ya da olmak istediklerini söyleyen kişilerin yazılarında aramak gerekir. Ortaçağ felsefesi tarihi, −çok daha geniş ve kapsayıcı olan− Ortaçağ Katolik teoloji gerçeğinden elde edilmiş bir soyutlamadır. Bu yüzden eserimiz boyunca salt teolojik sorunlara sürekli gönderme yapmamız kimseyi şaşırtmamalıdır. Bu göndermeler, bizlere, inceleyeceğimiz uzun yüzyıllar çerçevesinde, bu iki entelektüel disiplin arasındaki ortak yaşamı anımsatacaktır.

Böyle genel bir eser, bizden önceki sayısız yazara borçlanmadan kaleme alınamazdı. Birçoğunu açıkça belirtmiştik ama hepsini zikretmemiz imkânsızdı. Bu eserin büyüklüğü, Paris Katolik Enstitüsü profesörü Başrahip André Combes’un dostluğunun gözünü korkutmadı; André Combes, bu eseri elyazması halindeyken okudu ve birçok yeri düzeltmemizde −ki bunların birçoğu biçimsel düzeltmenin ötesindeydi− göz ardı edilmeyecek yardımlarını bizden esirgemedi. Ona karşı bir diğer borcumuz ise ricamız üzerine kaleme aldığı metinlerdir; bunları yeri geldikçe belirteceğiz; ama gene de şimdiden kendisine en derin şükranlarımızı sunmayı boynumuzun borcu biliyoruz.

Étienne Gilson
(1944)

Giriş

Hıristiyan dini, Yunan kültürüne mensup kişilerin Hıristiyanlığa girmesiyle, yani 2. yüzyılda felsefeyle tanışmıştı. Aslında daha eski tarihlere gidip Yeni Ahit, Dördüncü İncil ve Aziz Pavlus’un Mektupları’nda karşılaşılan felsefe kökenli kavramların izini sürebiliriz. Bu araştırmalar elbette kendilerine özgü bir önem taşırlar; ama bu işe girişenler çoğu zaman yanlış bir bakış açısından hareket etmişlerdir. Hıristiyanlık bir dindir; ancak kutsal metin yazarları, imanlarını ifade etmek için bazen felsefi terimler kullanarak insani bir ihtiyaca boyun eğerken, bu kavramların eski felsefi anlamlarını yeni dinsel anlamlarla ikame ediyorlardı. Bu nedenle, Hıristiyan kitaplarda bu terimlerle karşılaştığımızda onlara bu yeni anlamları yüklemeliyiz. Hıristiyan düşünce tarihi boyunca birçok kez doğrulama olanağı bulacağımız bu kuralın unutulması her zaman tehlikeli olmuştur.

Hıristiyan dini, özüne indirgendiğinde, başlangıcından itibaren İncil’lerin öğretisini, yani İsa’nın kişiliğine ve mesajına inanmayı temel almıştır. Aziz Matta, Aziz Luka ve Aziz Markos’un İncil’leri dünyaya bir müjde veriyordu. Olağanüstü koşullarda bir insan doğmuştu: Adı İsa’ydı. İsrail kâhinlerinin haber verdikleri Mesih, Tanrının oğlu olduğunu tebliğ etmiş ve bunu mucizeleriyle kanıtlamıştı. Bu İsa, Tanrının buyruklarına −göklerde bulunan Baba’ya sevgi, artık İsa’nın kardeşleri ve aynı Baba’nın çocukları olan insanların karşılıklı sevgisini duymak, günahlardan tövbe etmek, Babanın sevgisi için dünyadan ve dünyaya dair her şeyden vazgeçmek− uyanlara Tanrının krallığının geleceğini vaat etmişti. Aynı İsa, insanların kefaretini ödemek için çarmıha gerildi; dirilişi tanrılığını ispatladı ve o dünyanın sonunda canlıları ve ölüleri yargılamak ve seçilmişlerle birlikte kendi melekûtunda hükmetmek için yeniden dünyaya gelecekti. Bütün bunlarda felsefeyle ilgili tek bir kelime yoktur. Hıristiyanlık, insanın aczinin nedenini ve çaresini göstererek bu aczi hafifletmek için insanı muhatap alır. O bir kurtuluş öğretisidir, bu yüzden de bir dindir. Felsefe akla hitap eden bir bilgidir ve insana eşyanın ne olduğunu söyler; oysa din insana hitap eder: Ya Yunan dininde olduğu gibi boyun eğmesi için ya da Hıristiyan dininde olduğu gibi, gerçekleştirmesi için insana yazgısından söz eder, işte bu yüzden Yunan dininden etkilenen Yunan felsefeleri zorunluluk felsefeleriyken Hıristiyan dininden etkilenen felsefeler özgürlük felsefeleri olacaktır.

Böylece, bu tarihin başlangıcından itibaren, onu yaratacak olan güçlerin bizzat niteliği bu olayın sonucunu belirlemişti. Bu kritik an, Batı âleminin, İbn Rüşd’ün Yunan zorunlulukçuluğu (nécessitarisme) ile ilâhi özgürlük metafiziği arasında seçim yapmak durumunda kaldığı 13. yüzyılın sonlarında yer alacaktı. İsa’nın doktrinini tebliğ edenler için seçim zaten yapılmıştı. Tanrının Mesih’i, İsrail’in son ve en büyük Peygamberi, Eski Ahit’i kaldırmak için değil onu tamamına erdirmek için gelmişti. Eski Ahit’i korumak ve doğrulamak, Hıristiyanların anladıkları şekilde insanın tarihini, Yahudilerin anladıkları şekilde genel kâinat tarihine yerleştirmekti. Böylece Hıristiyan kurtuluş öğretisi, bir kozmogoninin içinde yer almaktaydı. En yüksek noktasında Tanrı olan Yahve (Yehova) vardı. Musa ona adını sorduğunda Tanrı şöyle yanıtlar: “Ben Benim” ve şöyle devam eder: “İsrailoğullarına de ki: Ben Benim diyen, beni size gönderdi” (Mısır’dan Çıkış III:12-15). Var olduğundan ve Olan Olduğundan dolayı Tanrı tektir. Ben Benim, Tanrıdır ve ondan başka Tanrı yoktur. Başlangıçta Yahve, insan dâhil yeri ve göğü yarattı; onun eseri olan dünya ona aittir ve arzusuna göre ona müdahale edebilir. Aslında o sürekli ona müdahale eder; onu inayetiyle yönetir, içinden yasasını bildirdiği seçilmiş bir halkı serbestçe seçer, hem cezalandırır hem de mükâfatlandırır. Çünkü hiçbir şey gözünden kaçmaz. Ben Benim diyen, dünyayı avucunda tutan canlı ve yüce bir Tanrıdır. Onun eserlerinin hiçbiri, hiçbir şekilde ve bir an olsun kendisini yaratanın gözünden kaçamaz. O insanların hem böğrünü hem gönlünü bilir; hiçbir hareket ve hiçbir düşünce onun haberi olmadan gerçekleşemez. Kendisini sevenlerin ve kendisinin sevdiklerinin merhametli babası, aynı zamanda da hakkı olan ve yalnızca kendisine yapılması gereken ibadetleri yapmayanların acımasız yargıcıdır. Ama insan bunu ondan nasıl esirgeyebilir? Varlığı ve zaferi bütün eserinde parıl parıl parlar. Yer ve gök Onun gücüne şahitlik eder; çünkü Onun gücü hikmettir. Bütün hareketlerden daha çevik, tek ve her yerde hazır ve nazır olan hikmeti, her şeyi doğasına, ağırlığına ve düzenine göre yerleştirmiştir. Kuvvetle dünyanın bir ucundan diğer ucuna giderek ve dünyayı sükûnetle yönlendirerek, ruha eşyanın sırrının anlamını, evrenin yapısını ve unsurların özelliklerini açıklayan gene Odur. Dünyayı hikmet sahibine açtığı gibi tarihinin anlamını, başlangıcı, ortayı ve sonu açığa çıkaran Odur. Bütün bunların sanatçısı olan Tanrının Hikmeti yalnızca bunları öğretebilir. Burada da insan aklı tarafından yönetilen bir arayış sonucunda ortaya konmuş bir hakikat söz konusu değildir; burada dünya ve hikmet, yalnızca Tanrının eseri ve mükâfatıdır.

Göz ardı edilmesi sürekli karışıklıklara neden olan bu hayati olgu, görünürde daha karmaşık olan Yuhanna İncili’nin başlangıç kısmı için yorumlama ölçümüz olmalıdır. Gerçekten de bu İncil’de felsefi çağrışımları inkâr edilemez olan bir dizi terimin ve kavramın varlığına tanık oluruz. Bunlardan ilki Logos ya da Söz’dür. Başlangıçta Söz vardı. Tanrıyla birlikteydi; her şey Onun aracılığıyla var oldu; hayat Ondaydı ve hayat insanların ışığıydı. Yunanlara ait bu Logos kavramının felsefi, hattâ daha çok Stoacı bir kavram olduğu çok açıktır; bu kavram daha önce İskenderiyeli Philo (ö. yak. 40) tarafından kullanılmıştır. Ama yer aldığı IV. İncil’in başında ne tür bir rol oynar? Sık sık yapıldığı gibi, Yunan felsefesine ait bir kavram gelip Hıristiyan Tanrısının yerine geçtiği ve böylece Hıristiyan düşüncesinin seyrinde bir daha hiçbir şekilde düzeltilemeyecek bir ilk sapmaya neden olduğu kabul edilebilir. Demek ki belirleyici bir an söz konusudur; Helenizm ve Hıristiyanlık, o an temas halindeydi; hangisi diğerini yuttu?

Diyelim ki, Helenizm kazandı. O zaman gerçekten de son derece önemli şöyle bir olaya tanık olurduk: Dünyanın oluşumunu bu idrak edilebilir en üstün olguyla, Logosla açıklayan, hattâ onu kurtuluşun temel ilkesi olarak gören bir Logos felsefesi ortaya çıkar, bir Mesih’in geleceğini vazeden bir Yahudi mezhebiyle karşılaşır, bu Mesih’i kendi yapısı içinde özümser ve onu Söz’ün bir tezahürü haline getirirdi. Gnostikler bu tarz bir işlemden doğacaklar; fakat bu nedenden dolayı Hıristiyan dini onlarla karışmayı kesinlikle reddedecekti. Demek ki, bu olanaklıydı ve oldu; ancak Yuhanna İncili’nde olan bu değildir, hattâ tamamen bunun tersinin olduğunu söyleyebiliriz. Hıristiyan inancının konusu olan somut İsa kişiliğinden yola çıkan Aziz Yuhanna, Yunan filozoflarına dönerek onların Logos olarak adlandırdıkları şeyin bizzat İsa olduğunu, Logos’un bedenlendiğini ve bizim aramızda yaşadığını, hattâ dünyanın yalnızca spekülatif açıklaması peşinde olanlar için kabul edilemez bir skandal sayılsa da, onu gördüğümüzü söyler (Yuhanna I:14). İsa’nın Logos olduğunu söylemek felsefi değil, dinsel bir iddiadır. A. Puech’in çok güzel bir şekilde söylediği gibi:

“Hıristiyanlığın Helenizmden yaptığı bütün alıntılar için geçerli olduğu gibi burada da −bildiğimiz kadarıyla ilki− inancın oluşturucu bir ögesinden çok inancın felsefi yorumuna yarayacak bir kavramı benimsemeleri söz konusudur.”

Hıristiyan dininin, IV. İncil’in yazıldığı dönemden itibaren, böylesi önemli felsefi bir kavramı benimsemiş olması bile çok belirleyici bir olaydır. Teolojik ve felsefi spekülasyonlardan çok önce Hıristiyan Vahyi’nin bizzat kendisi, bu tür alıntıları hem meşrulaştırmış hem de zorunlu kılmıştır ve işin en önemli yanı da budur. Bu yüzden de sonuçta teolojik ve felsefi bir spekülasyon zorunlu olarak ortaya çıkacaktı. İsa’nın Logos anlamında Tanrı olduğunu, her şeyin Ondan ve Onun içinde meydana geldiğini, Onun insanların hayatı ve ışığı olduğunu söylemek, baştan Söz teolojisine, ilâhi idealar metafiziğine ve Aydınlanmanın bilgi kuramına (noétique) zemin hazırlamaktır.

Aziz Yuhanna’nın İncili için geçerli olan, Aziz Pavlus’un Mektupları için de geçerlidir. Yunan etkilerine açık bir kent olan Tarsus −Kilikya− asıllı ve doğuştan Yahudi olan Aziz Pavlus, hiç kuşkusuz Stoacı “hicviyeler” (diatribes) duymuştu; zaten bunların konuşma tarzlarını ve bazı ifadelerini korumuştur. Ancak burada da geçmiş metafizik kalıntıların dışında başka şeyler buluyoruz; basit, hattâ kaba, ama güçlü iki üç fikirle karşılaşıyoruz. Bunlar bir başlangıç noktası oluşturuyorlar. Birincisi belli bir Hıristiyan Hikmeti kavramıdır. Aziz Pavlus, Yunan filozoflarının hikmetinin varlığından haberdardı; ama onu mantık açısından bir delilik olan yeni bir Hikmet adına reddetmişti. Bu yeni Hikmet İsa’ya iman etmekti: “Yahudiler mucizeler isterken Yunanlar hikmeti arıyorlar; oysa biz çarmıha gerilmiş bir İsa’yı tebliğ ediyoruz; Yahudiler bunu bir yüzkaralık ve paganlar da (Gentiles) bir saçmalık sayıyorlar. Oysa O, ister Yahudi ister Yunan olsun çağrılanlar için Tanrının gücü ve Tanrının hikmetidir. Çünkü Tanrının ‘saçmalığı’ insanın hikmetinden daha üstün, Tanrının ‘zayıflığı’ insanın gücünden daha güçlüdür” (I Korintoslular I:22-25). Bu çifte meydan okumadan filozoflara yönelik olanı ortaçağ boyunca epey ileriki tarihlere kadar yankı bulacak, özellikle de Aziz Pavlus’un birkaç kez bu konuya değinmiş (I Korintoslular I:21; II:5; II:8) olmasından dolayı etkileri artacaktı. Tanrının saçmalığı insan hikmetinden üstündür, bu, kurtaran Hikmet’tir.

Yunan hikmetinin geçersizliğini ilân etmek aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmez. İmana bağlı kılınan doğal bilgi dışlanmamıştır. Tam tersine Ortaçağ’da sürekli kaynak gösterilecek olan ve Descartes’ın metafizik girişimini meşrulaştırmak için başvuracağı bir metinde (Romalılara Mektup I:19-21) Aziz Pavlus insanların, Tanrıya ait doğal bir bilgiye sahip olduklarını ve bu bilginin Tanrının onlara karşı ne denli sert davrandığını doğruladığını ileri sürmüştür: “Gerçekten de Tanrının öfkesi, küfre karşı ve adaletsizliklerinden dolayı hakikati esir alan insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı göğün üstünde patlar; çünkü Tanrının bildiği şey onlar arasında tezahür etmiş ve Tanrı onlara bunu belli etmiştir. Onun görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilâhi sıfatı, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla akla görülür oldu.” Muhtemelen Aziz Pavlus’un burada ispatlamaya çalıştığı şey, paganların bağışlanamaz olmalarıdır; ama o bu sözleri, aklın, Tanrının varlığını, ebedi gücünü ve kendisinin zikretmediği başka sıfatlarını Tanrının eserlerini temaşa ederek bilebileceği ilkesini temel alarak öne sürmüştü. Bu tez yeni değildi; çünkü Hikmet Kitabında (XIII:5-9) açıkça ifade edilmişti; ama Aziz Pavlus sayesinde bu tez, her Hıristiyan filozofu; beşerî aklın dış dünyadan yola çıkarak Tanrıyla ilgili belli bir bilgiyi elde etmesinin mümkün olduğunu kabul etmek zorunda bırakacaktı.

Romalılara Mektup’un başka bir yerinde, bütün insanların kendi vicdanlarında ahlâk yasalarının doğal bilgisinin bulunduğunu benimsetmeye çalışmıştır (Romalılara Mektup II:14-15). Mektuplarda daha çok dinsel içerikli birkaç bilgi yer alır; ancak birçok Hıristiyan yazarın kullandığı bu bilgilerin ifade edilişi Stoacılığa dayanıyordu. Selaniklilere Birinci Mektup’tan (V:23) yola çıkarak birçok psikolojik spekülasyona temel oluşturacak can (psukhé, anima) ile nefes (pneuma, spiritus) arasındaki farklılık buradan doğacaktı. Demek ki burada Aziz Yuhanna’nın bize biraz önce kusursuz bir örneğini sunduğu felsefi sahiplenmelerden birisi söz konusudur. Nasıl ki, Aziz Yuhanna paganlara: “Sizin Söz diye nitelendirdiğiniz şey bizim İsa’mızdır” demişse; Aziz Pavlus da Stoacılara: “Sizin hikmet diye adlandırdığınız şey bizim İsa’ya olan imanımızdır ve sizin o kadar çok bahsettiğiniz bilinç de bilmeden İsa’yı şereflendirmektir” der. Bu temas noktaları, Hıristiyan inancının özüne herhangi bir Yunan unsurunun nüfuz ettiğini hiçbir şekilde göstermez. Bundan Mesih’in kişiliği ve görevinin mânâsı hiçbir şekilde zarar görmez. İncil’in anlattığı olaylar ve tebliğ ettiği öğreti, ilk bütünlükleri içinde Kilise Babalarının düşüncelerinin odaklandığı konu olacaktı.

Geniş anlamda Kilise Babaları literatürü dendiğinde Kilise Babaları döneminde yazılmış Hıristiyan eserler anlaşılır; ancak bu metinlerin yazarlarının hepsi Kilise Babası değildi; hattâ bu unvan da çok belirgin değildir. Genel anlamda, Hıristiyan inancıyla ve Kiliseye bağlı olarak ölmüş bütün eski kilise yazarlarına işaret etmekteyse de dar anlamda bir Kilise Babası dört özelliğe sahip olmalıdır: Öğretide Ortodoksluk, bir aziz hayatı sürmek, Kilisenin onayını almak, dinde kıdemlilik (yaklaşık 3. yüzyılın sonlarına kadar). Yazarın dindeki kıdemliliği eksik olup Kilise öğretisini muhteşem bir şekilde temsil etmişse, Kilise Doktoru unvanını alırdı; ama teamül, Büyük Gregorius’a kadar bunların arasındaki en kıdemlilerine Baba unvanı verilmesine izin vermiş ve ortaçağ bunların hepsine sancti unvanıyla hitap etmişti. “Azizler” ile filozoflar arasında fark gözetildiğinde Kilise Doktorlarından bahsedilmekteydi. VIII. Bonifacius, 1298 yılında Ambrosius, Augustinus, Hieronymus ve Büyük Gregorius’u Kilise Doktoru derecesine yükseltmişti. Aquinolu Thomas gibi birçoğu daha yeni sayılırlardı: Bonaventura bu unvanı V. Sixtus’tan 1587 yılında almıştı. Şunu da hatırlayalım ki, Kilise Doktoru yanılmaz kabul edilirdi ve yanılgıya düştüğü yerde Doktor sıfatıyla konuşurdu. Kilise Doktorlarının bir kademe altında Kilise Yazarları gelir; bunların öğreti üzerindeki otoriteleri çok güçlü değildi; hattâ dinsel Ortodokslukları bile tartışılmaz değildi; ama geleneğin kıdemli ve önemli şahitleri olarak kabul görürlerdi; Bu kişiler arasında Origenes, Caesarealı Eusebios bulunur. Bu kesin ayırımlar modern ayırımlardır. Her ne kadar Ortaçağ, bütün bu yazarları aynı derecede görmemiş olsa da, bu unvanları belli ve kesin sınıflandırmalara göre belirlememiştir. Yunan Babaları ve Latin Babaların felsefeye karşı tutumlarından bahsederken, biz de ruhban yazarlarla Kilise Doktorlarını aynı isimle zikredeceğiz.

Étienne Henry Gilson
(13 Haziran 1884 Paris - 19 Eylül 1978 Auxerre)

20. yüzyılın en tanınmış Ortaçağ araştırmacılarından, Fransız düşünür, felsefe tarihçisi. Katolik bir aileden gelen Gilson, Paris’teki Katolik okullarında öğrenim gördü. 1902’de IV. Henri Lisesi’nde felsefe okumaya başladı ve 1906’da Sorbonne Üniversitesi’nden diplomasını aldı. Altı yıl farklı liselerde felsefe dersleri verdi. Ortaçağ düşüncesini araştırmaya yönelmesini sağlayan Descartes ve skolastisizm üzerindeki çalışmasıyla doktora derecesini aldı (1913). 1916’da Verdun Çarpışması’nda yaralanarak tutsak düştü. Hapiste kaldığı iki yıl boyunca, klasik diller ve Aziz Bonaventura’nın düşünceleri üzerinde çalıştı. 1919’da Strasbourg Üniversitesi’nde felsefe tarihi dersleri verdi. 1921’de Ortaçağ felsefesi tarihi profesörü olarak Sorbonne Üniversitesi’ne döndü. Collège de France’ta Ortaçağ felsefesi tarihi kürsüsünü kurduğu 1932 yılına kadar bu görevde kaldı. 1926’dan sonra her yıl gerçekleştireceği ilk ABD-Kanada gezisinde Montreal, Harvard ve Virginia üniversitelerinde seminerler verdi. Birçok Ortaçağ düşünürü üzerine önemli incelemeler yapan Gilson, bu çalışmalarının sonuçlarını Ortaçağ’da Hıristiyanlık Felsefesi Tarihi adlı yapıtında topladı. Gilson, bu dönemin felsefesi ve teolojisi ile ilgili geride bıraktığı 600’e yakın makale, kitap ve zengin bir külliyatla, sahanın en çok başvurulan isimlerden biri olmuştur. Eserlerinden bazıları: L’être et l’essence [Varlık ve Öz], Le Philosophe et la Théologie [Filozof ve Teoloji], Trois leçons sur le problème de l’existence de Dieu [Tanrının Varlığı Problemi Üzerine Üç Ders], L’être et Dieu [Varlık ve Tanrı], Linguistique et philosophie [Dilbilim ve Felsefe], La philosophie de saint Bonaventure [Aziz Bonaventura’nın Felsefesi], La théologie mystique de saint Bernard [Saint Bernard’ın Mistik Teolojisi], Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, [Kartezyen Sisteminin Oluşumunda Ortaçağ Düşüncesi’nin Rolü Üzerine İncelemeler] Héloïse et Abélard, [Héloïse ve Abélard], Dante et Béatrice [Dante ve Béatrice].

Ayşe Meral

1971 doğumlu ve 1990 yılına kadar Fransa’da yaşayan Ayşe Meral, Galatasaray Lisesi’nden mezun olduktan sonra İstanbul Üniversitesi Fransız Dili ve Edebiyatı bölümünde eğitimini sürdürmüştür. 1995 yılından itibaren çeşitli Fransızca eserleri Türkçeye kazandırmıştır. Çevirdiği kitaplardan bazıları: Alain de Libéra, Ortaçağ Felsefesi; Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi; Voltaire, Candide; Mircea Eliade, Ebedi Dönüş Miti;  Etienne de la Boethie, Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev; Gilles Deleuze, Proust ve Göstergeler; Aliocha Wald Lasowski, Althusser ve Biz.