Yirminci Asır Filozofları

Önsöz

Bugünkü Felsefeye Genel Bir Bakış

İrrasyonalist Felsefe

Émile Boutroux

Émile Meyerson

Pragmatizm

William James

John Dewey

S. F. Schiller

Henri Bergson

Jacques Chevalier

Maurice Blondel

19. Asır İdealizminin Mukavemetleri

Benedetto Croce

J. M. Baldwin

Marburg Okulu ve Cassirer

Georg Simmel

Le Senne

“Manevi İlimler” Telâkkisi (Geisteswissenschaften)

Yeni Realizm

İngiltere’de Yeni Realizmin Tekâmülü

Moore ve Bilginin Tahlili

Bertrand Russell

Tahlilî Felsefe

Russell’a Nazaran Realite ve Ruh

Alexander

Broad

Bilginin Aşkınlığı (Transcendence)

Whitehead

Ruyer

Fenomenoloji

Husserl

Max Scheler

Emil Lask

Nicolai Hartmann

Martin Heidegger

Matematik Felsefesi

Aksiyomatik

Logistik

Yeni Sezgicilik

Fizik Felsefesi

Ernst Mach

Einstein

Ampirizm Logistik

Moritz Schlick

Philipp Frank

Hans Reichenbach

Eddington

James Jeans

Biyoloji Felsefesi

Sosyoloji Felsefesi

Émile Durkheim

Lévy-Bruhl

Bouglé

Sosyolojik Bilgi Teorisinin Tekâmülü

Materyalizm

Zeyl: İdealizm ve Materyalizm

Kaynakça

Genel Kaynaklar

Sözlük

Dizin

Önsöz

Yirminci Asır Filozofları, bugünkü felsefe akımlarını mümkün olduğu kadar doğrudan filozofların ağzından izaha çalışan bir kitaptır. Bu akımlar hakkında ayrı ayrı veya umumi bir tenkide girmezden önce onların tanınmış olmaları lâzım geldiği düşüncesiyle, bilhassa felsefe sistemlerinin anlatılmasında objektif kalmaya gayret ettim.

Böyle olmakla beraber bu kitap, âdeta müellifin fikrî hayatının bir tarihçesi olduğu için, orada sırasıyla meyledilen ve tesiri altında kalınan akımlar görülecektir. Bu noktadan kitabın istikameti metafizikten müspet ilimlere, idealizmden materyalizme doğrudur. Zeyl halinde ilâve edilen Engels’in “idealizm ve materyalizm” makalesi bu istikameti göstermeye –kısmen– yardım eder.

Hakikaten Ziya Gökalp’ten başlayan sosyoloji geleneği, yalnız başına felsefi tefekkür için kâfi gelmiyordu. Cemiyet felsefesini üzerine istinat ettirebilmek için, bir bilgi ve ilim felsefesine ihtiyaç vardı. Nitekim onu takip eden nesilde, muhtelif nispetlerdeki sociologisme aleyhtarlığı bundan ileri geliyor: O zamandan beri memleketimizde en çok temayül gösterilen Bergsonculuk ve pragmatizm oldu. Merhum M. İzzet, sosyoloji geleneğini reddetmeyerek, oradan idealist bir felsefeye doğru yükselmeye çalışmıştı.

Nitekim ben de, ilk çalışmalarımda bütün neslim gibi Ziya Gökalp’ten mülhem olarak Durkheim’a, yani spiritüalist Fransız sosyolojisine dayanıyordum. Fakat az geçmeden, içtimai felsefeyi bir ilim ve tabiat felsefesine bağlamak ihtiyacı beni Boutroux’ya sevk etti. Maddeden ve hayattan ayrı manevi bir cemiyet âleminin varlığını izah edebilmek için, tabiatı müterekki dereceler halinde gösteren bu plüralist [çoğulcu] felsefe –ilk önce– bana çok elverişli görünmüştü.

Fakat burada kendiliğinden bir determinizm ve hürriyet meselesi; ve bu suretle, sosyolojinin içinde bile başlıbaşına buhrana vesile olan bir ahlâk meselesi meydana çıktı. Dinlerin ortaya koydukları ve halledemedikleri eski dava: Eğer insan, bütün fiillerinde içtimai belirliliğe tâbi ise onu mesul etmenin mânâsı nedir? Eğer insan hür ve bundan dolayı mesul ise o halde içtimai determinizmin mânâsı nedir?

İşte bu endişe, M. İzzet’le beraber –ve şüphesiz ondan mülhem olarak– beni mutlak idealizme, Hegel felsefesine doğru götürmüştü. Fakat bu süre zarfında felsefe tarihiyle, bilhassa Aristoteles ile uğraşmanın verdiği alâka ile ahlâk felsefesi gittikçe tabiat felsefesini içinde eritiyor; Hegel ve Schelling’den Spinoza’ya, onun “sonsuzluk” ve “ezeliyet” felsefesine, panteizmine kadar iniyordum. M. İzzet’in tavsiyesiyle Croce ve Baldwin’i okudum. Bu vesile ile Türk mistiklerine merak saldım. Bu devirde, bir taraftan Muhyiddin Arabî, diğer taraftan yeni Alman antropozofu Rudolph Steiner bile pek uzaktan beni alâkadar ediyordu.

Bütün mesele şurada ki, bu devirde maddeci ve ruhçu felsefelerden aynı derecede kaçınıyordum. Onlardan her biri bana yarım kalmış birer âlem, hakikatin tek yüzü gibi görünüyordu. Spinoza benim için, felsefi tipin kemâli idi. Ahlâkın varlıktan, insanın tabiattan ayrılamayacağına; insani hürriyetin tabii nizam ve belirlilikten bir manzara olduğuna kaniydim. Bütün bu birlikçi felsefi görüşte Hegel’den ayrılan nokta, Spinoza’nın realizmine tabii tezat ve tekâmül fikri vasıtasıyla dönüş idi. Senelerce üzerinde durduğum “cemiyet ve marazî şuur” meselesini bu tezadın insanda ve içtimai âlemde son halkası gibi görüyordum.

Bu devredeki düşüncelerimi toplu olarak yazamadım: Ruhiyat ve İçtimaiyat adlı kitaplarda klasik bahisler arasında kısmen aksettirebildim. Felsefe Yıllığı’ndaki (Cemiyet ve Marazî Şuur) makalesiyle tabii tezat (conflit) meselesinin bir halkası üzerinde durmaya çalıştım. Fakat bütün bu mesainin umumi planını birlikçi bir sagesse (bilgelik) ifadesiyle Aşk Ahlâkı’nda topladım.

Bununla beraber, bu vaziyet bana kâfi görünmüyordu: Çünkü bu suretle, ya Hegel idealizminde kalmak, buradan bilincin öznel çemberine girerek solipsizme kadar düşmek tehlikesini görüyordum. Yahut da Spinoza’nın dogmatik realizmine dönmek ve tenkitçi felsefenin hücumlarına yeniden maruz kalmak lâzım gelecekti. Her iki vaziyetten kurtulabilmek için tenkidî bir realizm temeli arıyordum. İşte bu suretle ilk önce İngiliz yeni realistlerine ve biraz sonra Fenomenolojiye meylettim.

Bilhassa bu sonuncusunda, aradığım temeli bulabileceğime kanaat getirdim. Çünkü daha başlangıçtan beri bütün felsefi temayülümde teessürî hayat birinci derecede rol oynuyordu. İngiliz ahlâkçıları beni cezbediyordu. İhtiras üzerine müesses bir bilgi teorisinin planını daha 1921’den beri düşünüyordum. Aşk Ahlâkı’nda buna çok umumi hatlarıyla işaret ettimse de hiçbir zaman tam bir şekilde tespit edemedim. Buna başlıca âmil, felsefeye ilk defa cemiyet meselesiyle girmekliğim ve felsefe meselelerinin başına daima eylem ve ahlâk meselesini koymaklığım olmuştur.

Nitekim fenomenolojiye temayülüm, Max Scheler ve Heidegger’e karşı alâkam, gene diyalektik usulden bir türlü ayrılmamak üzere insani vatanperverlikle tahakkuk etti: Bu kitapta idealizm ile realizm arasındaki buhranı bazı fenomenologlar gibi tek bir ideo-realizm ile halletmek tasavvurunda idim.

Fakat asıl buhran burada, hakikatin ölçütünü (critérium) ararken meydana çıkıyordu. İki istikametin tehlikelerinden korunmuş olan bu mutedil ve bitaraf saha, hakikatte her ikisinin zararlarını toplayan karma bir saha değil mi idi? İşte bu endişe, beni bizzat fenomenolojiden ve yeni realizmden şüpheye sevk etti. Bu suretle, Aristoteles’ten başlayarak en yakın filozoflara kadar birçok felsefi akımda müşterek olan aynı meziyeti ve belki aynı hatayı görmek mümkün oluyordu: Bu da, onların zıtları barıştırmak isteyen telifçi (compromiste) karakterleri idi.

İlk defa içtimai ve siyasi felsefe sahasında, vaktiyle kendimin bilerek tam içinde bulunmuş olduğum bu telifçi zihniyetin doğurduğu çelişkileri bir makale serisinde izaha çalıştım. Ondan sonra aynı konuyla ilim felsefesi sahasında meşgul olmaya başladım.

Bu çelişkilerden, saf ilimci olduklarını iddia eden bazı felsefeler de kurtulamamışlardır. Çünkü onlar, aynı ilmin verilerine dayandıkları halde birbirini inkâr edecek kadar zıt ilmî felsefeler yapabiliyorlar. Nihayet bizzat scientisme denilen harekette “mahiyeti itibarıyla ne maddi ne de ruhi olan, duyum komplekslerine dayandığı için, bu nötr sahada tekrar bir telifçiliğe düşmek mecburiyetinde kalmıştır.

Şu halde, tutarlı olabilmek için mutlaka şu iki yoldan birini tercih etmek lâzımdı: materyalizm veya idealizm. – İdealizmin ve öznel şuurculuğun çemberinden kurtulmak ve tam bir tabiat ve ilim felsefesine ulaşabilmek için, vaktiyle Engels’in Hegel için söylediği gibi “Panteizmi, bu tersine çevrilmiş materyalizmi” neticelerine kadar götürmekten başka yapacak şey yoktu. Bu artık 18-19. asırların mekanik ve statik materyalizmi değil, fakat tekâmül halindeki tabiat görüşünden ibaret olan dinamik ve tarihî materyalizm idi.

Tarihî materyalizmin – mefhum cambazlığı, bir tür Diyalektik oyunundan ibaret olduğunu söyleyerek ona hücum etmek doğru değildir. Bu telâkki, bizzat tabiat ilimlerinin bizi kabule mecbur ettiği tekâmül ve inkılâp fikirlerine dayanmaktadır. Diğer bir tabirle, tarihî materyalizm ilk bakışta zannedildiği gibi yalnız bir cemiyet ve beşerî tarih teorisi değildir. O bilâkis, tarihten ibaret olan âlemin objektif izahına teşebbüstür. Ve bugünkü fizik ve biyoloji günden güne bunu teyide doğru gitmektedir.

Tabiat ve insan felsefesinin inkişafı için bu suretle en elverişli sahaya girilmektedir. Artık, yalnız insanın tabiat içindeki mevkiini değil, determinizm ve olasılık meselelerini de bu yolda en salim ve müşterek usullerle tetkike imkân vardır: çünkü biz mantıkımızın şemalarını tabiata tahmil etmiyoruz, fakat tabiatın tetkikinden bütün mantığımızın bünyesini çıkarıyoruz. Bu mânâda Fransız içtimaiyatının bilgi teorisini (tefsir yoluyla) yeniden nazarı itibara almak mümkün olabilecektir. [Bu fikirleri yeni bir kitapta izah etmekteyim.]

* * *

Bu kitabın anlatmaya çalıştığı maddeler, idealizm ve metafizik hareketlerinden materyalizme doğru ve az çok bu sıraya tâbi olarak tertip edilmiştir. Bununla beraber kitabın tertibinde fikirlerin zaman itibarıyla seyrini, konuların mantıki ve ilmî sırasını da nazarı itibara aldım.

Burada yirminci asrın bütün felsefe hareketlerinden bahsetmeye imkân yoktu. Bundan dolayı en önemli ekoller ve bunların başlıca filozofları üzerinde durdum. Fakat bu arada bazı cereyanları ihmal etmeye mecbur oldum.

Mesela idealizm hareketi içerisinde, ehemmiyetine rağmen Yeni Kantçı filozoflardan Cornelius ve von Aster’den maalesef bahsedemedim. Pragmatistlerden Santayana’yı, İtalyan idealistlerden Gentile’yi, İspanyol filozofu Unamuno’yu terkettim.

Doğrudan felsefe yapmaktan ziyade bir tür hikmet (sagesse) yapmakta olan O. Spengler, Keyserling veya G. Ferrero gibi mütefekkirlere hiç temas etmeden geçtim.

Fakat bunlardan başka Fransa’da kuvvetli bir din felsefesi ve reaksiyon hareketi görülüyor ki, asrımızın birçok mütefekkirini hararetle meşgul etmesine rağmen, kanaatimce bugünün fikrine hiçbir terakki getirmediği için onlara bir fasıl ayırmaya lüzum görmedim. Bu hareketler arasında en önemli sima, Yeni Thomasçılığın belli başlı filozofu şüphesiz Bergson’a hücumlarıyla tanınmış olan Jacques Maritain’dir (1882-1973). Maritain “Bergson Felsefesi”, “Anti-modern” ve “Üç Reformcu” adlı eserleriyle yeni felsefe akımlarına karşı Thomasçılığı müdafaa etmektedir. Bu okulun en mütebahhir âlimi olan Étienne Gilson, Ortaçağ felsefesinde İslâm ve garp âlemlerinin münasebetine dair tetkikleriyle Yeni Thomasçı felsefenin yayılmasına hizmet etti. Bu hareketin Hıristiyan muhitinde birçok taraftarı vardır.

Ayrıca Katolik felsefesi de yine mutaassıp Fransız muhitinde büyük bir alâka uyandırmıştır. Bu sahada, ilk önce, daha geçen asırda müspet felsefeye cephe yapan Ollé-Laprune’ü zikretmeliyim (1839-1898). Fakat zamanımızda hareket daha kuvvetlenmiş görünüyor. Laberthonnière (1860-1932) Katolik felsefesi dergisi ve birçok neşriyatı ile tanındı.

Dinî Felsefe Hakkında Denemeler, Hıristiyan Realizmi ve Yunan İdealizmi, Katoliklik Yolu Üzerinde adlı eserleri en meşhurlarıdır. Katolik felsefesinin büyük mütefekkiri olan Maurice Blondel ile Bergson cereyanına bağlı olan E. Le Roy ve J. Chevalier’den ayrı birer fasılda bahsettim.

Bütün bu maddelerin terk edilmesi hem kitabın hacmini lüzumundan fazla büyütmek korkusundan hem de bunların diğerleri kadar önemli ve yeni görülmemesinden ileri gelmiştir.

1 Haziran 1936
Hilmi Ziya Ülken

Hilmi Ziya Ülken

İstanbul’da, 1901 yılında doğdu. Babası Mehmet Ziya Ülken kimyager doktordu. Anne tarafı Kazan’ın tanınmış müderrislerinden Kerim Hazret’e uzanır. İlk bilgileri aile dostu İbn-ül Emin Mahmut Kemal Bey’in sohbetlerinden alır. Hilmi Ziya, ilköğrenimini “Tefeyyüz” mektebinde; ortaöğrenimini İstanbul Sultanî’sinde tamamladı. Gençlik yıllarında ateşli bir Anadoluculuk taraftarıdır. 1919’da Reşat Kayı ile Anadolu dergisini çıkarır. Anadolu’nun Bugünkü Vazifeleri birçok eseri arasında ilkidir. 1921’de Mülkiye Mektebi’nden mezun oldu. Ardından İstanbul Edebiyat Fakültesi Beşeri Coğrafya Kürsüsü asistanlığına tayin edildi. Diğer bölümlerin derslerini takip ederek felsefe bölümünden ahlâk sosyoloji ve felsefe tarihi sertifikaları aldı. Çeşitli liselerde tarih, felsefe, psikoloji ve coğrafya dersleri verdi. Umumi İçtimaiyyat ve Türk Tefekkür Tarihi kitaplarıyla ilgi çeken Ülken, 1933 yılında Berlin Üniversitesi Devlet Kütüphanesi’ne gönderildi. Türkiye’ye dönüşünden hemen sonra, Edebiyat Fakültesi Türk Tefekkür Tarihi doçentliğine atandı, 1936’da İçtimaî Doktrinler Tarihi öğretim üyesi oldu. 1940’da von Aster’in isteğiyle Felsefe Profesörlüğüne, 1944’te İstanbul Teknik Üniversitesi Mimarlık Bölümü Sanat Tarihi profesörlüğüne getirildi. 1957’de ordinaryüs profesör oldu. Yaşamının her safhası doymak bilmeyen bir iştihayla kitap ve kütüphanelerin arasında geçti. Yüzlerce makale yazdı, kitaplar hazırladı, çeviriler yaptı. Fransızca ve Türkçe kitap eleştirileri kaleme aldı. Dergiler yayımladı. Sabahattin Eyuboğlu ve Celalettin Ezine ile uzun zaman beraber çıkardıkları hümanist karakterdeki İnsan dergisi entelektüel kesimde ses getirdi. Hemen hemen ilgi göstermediği alan yoktu. Başta İslâm felsefesi, Türk tefekkür tarihi, doktrinler tarihi, sosyoloji, sistematik felsefe, bilim felsefesi, mantık, sanat ve estetik derslerini okuttu, binlerce öğrenci yetiştirdi. Tüm bunların yanında o, tekdüze bir akademisyen profilinin dışındaydı. Sanatçı duyarlılığıyla Posta Yolu, Şeytanla Konuşmalar, Yarım Adam adlı romanlarını yazdı. Şiirle ilgilendi. Resimler çizdi. 1918-1920’lerde kara kalem; 1940-1945 yılları arasında yağlı boya ve 1967-1970 yıllarında kompozisyon çalışmaları yaptı. Hat sanatıyla uğraştı ve müzik bilgisi son derece genişti. Hilmi Ziya Ülken, 5 Haziran 1974’te yaşamını yitirmiştir.